中国哲学经典著作导读复习

选择（单/多）

• 周易涣卦”利涉大川”的内涵
• 老子”道法自然”的含义
• 孔子的”仁”及教育思想
• 孔子”温故而知新”思想内涵
• 《孙子兵法》中的经典语句
• 孟子对”大丈夫”的界定
• 王阳明”知行合一”二者关系
• 陆九渊”六经注我”内涵
• 孟子”人禽之辨”的主张
• 荀子性恶论思想及相关主张
• 禅宗六祖慧能”见性成佛”思想
• 墨子的”非乐”主张
• 王阳明致良知的内涵
• 佛教”空即是色，色即是空”内涵
• 法家商鞅的法治及革新思想
• 老子”天地不仁""圣人不仁”内涵

简答题

• 张载民胞物与和横渠四句的内涵及当代价值
• 思考《吕氏春秋》典故，孔子对子路拯溺和子贡赎人的不同评价的原因及启示
• 孟子和荀子”成圣”思想的异同及启发
• 朱熹”格物致知”及当代价值
• 对比儒家仁爱及墨家兼爱的异同，思考二者影响力的不同
• 庄子”坐忘”思想及指导性意义

一、选择题资料

1. 周易涣卦”利涉大川”的内涵

“利涉大川”是《周易》卦辞中关键的占断语，字面意为利于渡过大河，深层象征克服重大险阻、成就宏大事业的时机与能力。揭示了”刚健有为、顺势济险”的核心思想。

“利涉大川”释义：

• “利”即适宜、有益；“涉”为徒步渡水，引申为主动践行、应对挑战；“大川”指黄河等巨流大河，是上古先民难以逾越的自然天堑。字面直译为”适宜渡过大河”，是上古出行、迁徙、征伐前的吉凶占断，关乎族群生存与行动成败。
• 《周易》以自然现象喻人事规律，“大川”不再局限于河流，而是一切重大险阻、艰难困境、宏大事业的象征——如创业变革、邦国交往、危难脱困、使命践行等。“利涉大川”的核心内涵是：时机成熟、条件具备，可主动冲破险阻，行险而有功，建功而无咎。

“涣”有涣散、离散、疏通之义。涣卦讲的是在离散、阻隔、危难之时，如何通过凝聚人心、建立共同目标来渡过难关。“利涉大川”字面是”有利于渡过大河”，引申为：在重大困难、变革、险阻面前，只要有正当目标、组织力量和坚定行动，就可以突破险境。

《周易》核心在于”变易""不易""简易”，并指出《易经》塑造了中国人”与时偕行、革故鼎新""天人合一""自强不息”等观念，这正可用来理解”利涉大川”的积极进取精神。

2. 老子”道法自然”的含义

• 顺应自然，顺应宇宙的本源
• “道法自然”是无为而治的哲学基础
• 宇宙的自我生成与自我修复
• 天人合一的哲学追求

“道法自然”出自《道德经》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。“意思不是说道之外还有一个”自然”可效法，而是说道的本性就是自然而然、不强作、不妄为。它强调顺应万物自身规律，反对人为造作和过度干预。

《道德经》指出，“道”是宇宙万物产生和存在的基础，也是天地万物运动变化的规律；老子又主张”反者，道之动""弱者，道之用”，体现顺势、柔弱、自然的智慧。

3. 孔子的”仁”及教育思想

理解孔子教育思想的几个方向：

• 人能弘道、有教无类、温故知新、全面发展

孔子的”仁”是儒家伦理的核心，可理解为爱人、成人、推己及人。其基本表达包括”己欲立而立人，己欲达而达人""己所不欲，勿施于人”。仁不是抽象口号，而是在父子、君臣、朋友、社会关系中落实为孝、悌、忠、恕、礼。

孔子的教育思想主要有：有教无类、因材施教、启发式教学、学思结合、温故知新、重视道德人格培养。《论语》是孔门师徒言语行事的对话录，体现了古典教育中师生问答、相互商量、涵养人生的特征。

4. 孔子”温故而知新”的思想内涵

“温故而知新”有四种解读：

• 一为”温故才知新”：温习已学的知识，并且由其中获得新的领悟。
• 二为”温故及知新”：一方面要温习典章故事，另一方面又努力撷取新的知识。
• 三为温故，知新：随着自己阅历的丰富和理解能力的提高，回头再看以前看过的知识，总能从中体会到更多的东西。
• 第四：通过回味历史，而可以预见以及解决未来的问题。这才是一个真正的大师应该具有的能力。

合并这四种解法，也许更为完整：在能力范围以内，尽量广泛阅览典籍，反复思考其中的涵义，对已经听闻的知识，也要定期复习，能有心得、有领悟；并且也要尽力吸收新知识；如此则进可以开拓人类知识的领域，退也可以为先贤的智能赋予时代的意义。像这样融汇新旧、贯通古今方可称是”温故而知新，可以为师矣”。

对于孔子的名言”温故而知新，可以为师矣”（《论语·为政》），朱熹的解释长期以来被看作是经典。他说：“故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。若夫记问之学，则无得于心，而所知有限，故学记讥其’不足以为人师’，正与此意互相发也。”（《论语集注》）着眼于教育学的解读，把”温故而知新”视为为师的重要条件。平心而论，朱熹的理解应该说是对的，但如果仅此而已，恐怕又是不够的。孔子的言说都是有其情境和针对性的。孔子的”温故而知新”具有方法论的意义，统摄了孔子对待整个传统、对待一切知识形态的态度。他是通过言说”为师”的具体事实来阐发其认识论的一般。

“温故而知新，可以为师矣。“其意思是复习旧知识，并不是机械重复，而是在反复理解中获得新的体会、新的判断和新的应用能力。它强调学习的连续性、反思性与创造性。

“温故”是学习的根基，“知新”则是每次重读之后产生的新理解。传统并不是静止不动的旧知识，它会随着人的阅历和现实处境不断显露新的意义。

5. 《孙子兵法》中的经典语句

1. 兵贵胜，不贵久。——《作战篇》

   用兵作战最贵速胜，不宜久拖。

2. 攻其无备，出其不意。——《始计篇》

   趁敌人没有防备的时候进攻，采取敌人意想不到的出击行动。

3. 知彼知己者，百战不殆。——《谋攻篇》

   如果对敌我双方的情况都能了解透彻，打多少场仗都不会有危险。

4. 乱生于治，怯生于勇，弱生于强。——《兵势篇》

   乱与治、怯与勇、弱与强在一定条件下是相互转化的，即治理严整就不会有混乱，士卒勇敢就不会怯懦，兵卒坚强就不会软弱。

5. 势者，因利而制权也。——《始计篇》

   所谓态势，即是凭借有利的情况，以制定临机应变的策略。

6. 将军之事，静以幽，正以治。——《九地篇》

   主持作战之事，要做到考虑谋略沉着冷静而幽深莫测，管理手下公正严明而有条不紊。

7. 凡战者，以正合，以奇胜。——《兵势篇》

   大凡用兵作战，总是以正兵当敌，以奇兵（出乎敌人意料而突然袭击的部队）取胜。

8. 合于利而动，不合于利而止。——《九地篇》

   对于作战要慎重，对大局有利才能出兵，不利就应立即停止。

9. 善战者，致人而不致于人。——《虚实篇》

   善于指挥作战的人，能调动敌人而不被敌人所调动。

10. 多算胜，少算不胜，而况于无算乎？——《始计篇》

    筹划周密的就能取胜，筹划不周密的就不能取胜，更何况不筹划的呢？

11. 投之亡地然后存，陷之死地然后生。——《九地篇》

    当置身于死地、绝境之时，士兵才会拼命作战以求得生存。

12. 不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。——《作战篇》

    不能透彻了解用兵的害处，也就不能真正懂得用兵的好处。指知利也知害，才能用好兵。

13. 始如处女，敌人开户，后如脱兔，敌不及拒。——《九地篇》

    战斗开始的时候，士兵如女子一般庄重、娴静，让敌人毫无防备；而战斗打响后，士兵就像脱逃的野兔一样行动迅速，让敌人来不及抵抗。

14. 上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。——《谋攻篇》

    用兵的最高境界，是用谋略挫败敌方的战略意图或战争行为，其次就是用外交战胜敌人，再次是用武力击败敌军，最下之策是攻打敌人的城池。

15. 百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。——《谋攻篇》

    百战百胜算不上是最高明的，不经过战争而使敌人屈服，才称得上是最高明的。

16. 善守者，藏于九地之下；善攻者，动于九天之上。——《军形篇》

    善于防守的，隐蔽自己的兵力如同深藏于地底，使敌人无处窥探；善于进攻的，展开自己的兵力如同神兵天降，使敌人无从防备。

17. 善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。——《军行篇》

    那些善于用兵打仗的人，总是预先创造不被敌人战胜的条件，来等待可以战胜敌人的时机。

18. 胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。——《军形篇》

    胜利之师是先创造必胜条件然后再去交战，失败之师总是先盲目地同敌人交战，然后谋求从苦战中侥幸取胜。

19. 善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。——《军形篇》

    善于用兵的人，总是注意修明政治使上下同心协力，并且确保法令的执行，所以能掌握胜败的决定权。

20. 利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。——《始计篇》

• “兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”
• “知彼知己，百战不殆。”
• “上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”
• “不战而屈人之兵，善之善者也。”
• “兵贵胜，不贵久。”
• “三军之亲，莫亲于间，赏莫厚于间，事莫密于间。”
• “非圣不能用间，非仁不能使间，非微妙不能用得间之实。”

《孙子兵法》特别强调《用间篇》中情报的重要性，并指出孙子把”先知”视为掌握战争主动权的关键。

6. 孟子对”大丈夫”的界定

孟子”大丈夫”说有三个层面的内涵：

一、居广居·立正位·行大道。 朱熹集注云：“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也。”

二、得志与不得志。 朱熹集注云：“与民由之，推其所得于人也；独行其道，守其所得于己也。“关于仕途穷达及人生出处，孟子在另一段话里表达得更为清楚：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）这两段话对后世文人面对仕途穷达时的人生抉择影响可谓深远。

三、“三不能”精神。 朱熹集注云：“淫，荡其心也。移，变其节也。屈，挫其志也。“孟子的”三不能”说对后世文人保持赤诚之心、坚守高贵节操和高远志向有深远影响。

孟子所谓”大丈夫”，不是依附权势、顺从他人的人，而是有道义原则、人格独立、威武不屈的人。经典表述是：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”

一个人既能守住仁义，也能保持独立，不因外在处境的改变而放弃自己的道义。

7. 王阳明”知行合一”二者关系

真正的知识（真知）其目的就是为了付诸行动（行），不能付诸行动的便不足以称为真知。在求知过程中那种真切笃实、坚持不懈的状态本身就是在”行”；而在行动过程中那种清晰自觉、精微体察的状态本身就是在”知”。知与行的工夫原本就是不可分离的。只因为后来的学者将知与行当作两件事分开下功夫，背离了知与行的本来面目，所以才提出了”知行合一”并进的说法来纠正。

王阳明认为知与行不是两件分离的事，真正的”知”必然体现为”行”，不能落实为行动的知还不是真知。

“知行合一”不仅是认识论命题，更是道德实践命题；王阳明提出它，是为了纠正把”知”和”行”分裂开来、只知不行的弊病。

“知是行之始，行是知之成”很好地说明了二者的关系：真正理解一件事，最终一定会在行动中留下痕迹。

8. 陆九渊”六经注我”内涵

“六经注我”常与”我注六经”对举。它不是否定经典，而是强调读经典不能停留在章句训诂上，而要回到人的本心、本性和生命体验中理解经典。

陆九渊是南宋心学代表人物，主张”心即理”，强调道理不在外部繁琐文字中，而在人心的明觉与道德主体中。

所以”六经注我”的重点是：经典为我生命修养服务，读经要反求诸心。

四种解读：

• 第一种：“六经注我”就是把六经的思想，稍加转化，成为了我的思想之一，以六经来表达自己的立场，就如算命的说《周易》包含命理，和尚说《周易》包含经义，渔夫说《周易》包含风水，简单来说就是”为我所用”；“我注六经”就是阅读者尽量还原文章原本的意思，就如后人对前人文言文的注解尽量理解并写出原义的事例，可以简单解释为”文本还原”。
• 第二种：添文加字，单纯的扩充原话，使原话可读，并无引申义。如章太炎校读为”六经注我，我不注六经“（章太炎：《诸子略说》），陈来作”六经注我，我安注六经！“（陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社1991年版，第203页。），赵彦悈笔录”六经当注我，我何注六经。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第522页。赵乃陆徒孙。注意，有学者批之原文为讹传，赵笔录的这句才是真）
• 第三种：把第一条反过来，即”六经注我”是”文本还原”，“我注六经”才是”为我所用”。这里是按字面意义解读陆九渊的话，强调的是”注”这个动作，“注”有”注入”、“融汇贯通”的意思，但引申义无大的变化。
• 第四种：完全否认第二条，认为原文是没有引申义的，是陆九渊心学的”浓缩”，无需章太炎等辈的”画蛇添足”，添文加字反而曲解了原文。

9. 孟子”人禽之辨”的主张

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

孟子说：“人与禽兽不同的地方，只有很少一点点而已，一般人丢弃了它，君子保存了它。舜了解事物的常态，明辨人伦的道理，因此顺着仁与义的要求去行动，而不是刻意要去实现仁与义。”

孟子的人禽之辨在其心性论中占据核心地位，是确定人之性善的关键议题。孟子认为，人与动物的本质区别在于人具有仁义之心，即四端之心，这是人天生即具的良心。这种良心构成了人性之善的基础，体现了孟子性善论的核心观点，即人性本善。人禽之辨不仅强调了人与动物的区别，更突出了人性中的善端，为孟子的性善论提供了重要依据。

孟子认为人与禽兽的区别不在形体，而在道德心。人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，即仁义礼智之端。如果人丧失道德心，只追逐欲望，就与禽兽相近。

因此，“人禽之辨”真正追问的是人凭什么成为人。孟子的回答不是聪明才智，也不是力量，而是对仁义的自觉。

10. 荀子性恶论思想及相关主张

荀子生活的时代是战国末期，更加的礼崩乐坏，已经形成七雄争霸的局面，孔孟主张的”仁政”无法在这个动荡的时代实现，反而”王霸之道”更受统治者的欢迎。荀子在此社会背景下，提出”隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的主张，要想称王称霸，就要”隆礼重法”，而且礼法并重。

其中荀子讲的”礼”已经和孔子的”礼”有很大的不同，孔子的”礼”表现的更多的是对西周文明的崇尚，对过去美好礼制的留恋和向往，倡导”克己复礼”，恢复周王朝的礼制。荀子的”礼”更着眼于当下的秩序和礼仪规范，提出”国无礼则不正”，要让”礼”发挥稳定社会、治理国家的实际作用，还需要制定相应的法规，来规范人的言行及社会秩序。这样就不难看出，荀子的政治主张是”礼法”，他之所以得出政治主张的认识论基础便是”性恶论”。

荀子更侧重从自然属性上来认识人的本性，比如对利益的争夺，对他人的嫉妒，对声色的追求，这些欲望一旦无法满足，就会产生争端，为避免这些争端的发生，必须要用”师法之化礼义之道”进行规范，建立起与社会文明相匹配的社会秩序，从而结束争端，实现社会稳定。荀子认为，要从根本上改变人性之恶，让人性合乎道义，就必须经过礼法的教化和规范，如果没有礼义教化、法制规范、刑法治理，单靠人性的自我约束，必然会出现以强欺弱，以多欺少的不安定局面。这就是”性恶论”和”礼法”的逻辑关系，“性恶论”是实行”礼法”的理论依据，“礼法”是将人性由恶转善的方法和途径。

战国时期社会动荡，礼崩乐坏，荀子目睹各国争霸中的暴行与人性失范，从而形成对人性悲观的认识。他认为人性本初具有”好利""疾恶""好声色”等自然欲望，若纵容不加约束，必导致争夺、残贼与混乱。所谓”恶”，并非指道德罪恶，而是指未经雕琢的原始状态可能引发社会混乱。因此，荀子强调”化性起伪”——通过礼义法度（伪指人为努力）改造本性，使人向善。

把荀子与孟子放在一起看，二者对人性和教化的理解有着明显差异：

荀子主张”人之性恶，其善者伪也”。这里的”伪”不是虚伪，而是人为、后天作为。荀子认为人的自然本性有好利、嫉妒、声色欲望等倾向，若顺其自然发展，会导致争夺和混乱；所以必须通过礼义、法度、师法、教化来矫正人性。

荀子的思想最终落在”化性起伪”上：承认人的自然欲望，同时相信礼义、师法和制度能够使人发生改变。

11. 禅宗六祖慧能”见性成佛”思想

惠能所开创的禅宗，被视为佛教史上的一场革命，既不主张一味地坐禅，也不主张简单地诵经，而是强调明心见性，顿悟成佛。他说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。“在他看来，“迷即渐劝，悟人顿修”。他甚至告诫弟子们，在心地不明白的时候，即使学习佛经也不会有帮助。他说：“诸佛妙理，非关文字。”（《坛经》）

慧能强调”直指人心，见性成佛”。他认为，佛性（或称为自性或本心）是每个人先天具有的，不需要向外寻求，而是要通过内心的觉悟来发现。这种觉悟不是通过渐进的修行和积累知识来实现的，而是通过瞬间的顿悟来达到。因此，他提倡直接面对自己的内心，通过观察和理解自己的本性来达到解脱和成佛的境界。

“见性成佛”是禅宗南宗的重要思想。所谓”性”，指众生本具的佛性；“见性”，就是直观自心本性，不执着外在文字形式和繁琐仪式；“成佛”不是外求神秘对象，而是觉悟本心。

慧能被尊为中国禅宗六祖，其南宗禅强调顿悟、直指人心、见性成佛。

12. 墨子的”非乐”主张

墨子非乐是对特权的挑战，统治者为了自己享乐，为了维系统治的特权而亏夺民利，既不能增强国防，又不能解决社会矛盾，荒废本职工作，只能使国家陷入饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息的民之巨患（非命）。

正是因为墨子的思想对统治者形成了严重的挑战，所以，因为非乐，墨子被宋囚禁。虽然司马迁的史记仅仅为墨子留下了二十四个字，或出于政治正确，或出于资料残缺，或出于史记本身就不完整，但是在历史的缝隙之中，仍然能窥探出一些蛛丝马迹。

在荀子的记载中，墨子曾因为非乐思想而差点受到刑罚：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。墨子非之，几遇刑也。”（《荀子·乐论》）

到汉代，仍然有关于墨子被囚的记载：“鲁听季孙之说逐孔子，宋任子冉之计囚墨翟。”（《汉书·邹阳传》）

墨子被囚，应有其事，在秦汉之初，显然还有记载或流传。墨子为什么被囚，荀子记载了理由。如果将墨子的被囚、几遇刑，仅仅是因为反对我们所说的音乐艺术或美，显然不太可能。因为乐是特权，非乐是在挑战特权，所以墨子才会被囚禁，险些受刑。

墨子”非乐”不是简单反对一切声音和审美，而是反对统治者耗费民力、财力去追求奢侈音乐礼乐。墨家重视功利、节用、利民，认为奢靡礼乐不能解决百姓饥寒、国家治理和社会公平问题。

墨子的主要政治哲学观点包括尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐等，说明”非乐”与墨家节用、利民的整体思想相连。

13. 王阳明”致良知”的内涵

“致良知”的本意，即不断地致天赋的良知于万事万物，不断地学习以使良知愈发开悟。如此，则工夫越精，本体越明；本体越明，工夫越深。大道至简至易，易知、易学、易成。

“致良知”有四个维度：

• 培植善根之维：要求人们固牢、壮大本有之善体，从而巩固做人之根本。
• 去私除污之维：告诉人们推行或落实”良知”时必须具有真诚之心、纯一之心、公正之心，如此才能彻底地去除私欲、洗刷污垢。
• 辨识是非之维：不仅要求认知上对是非善恶的辨识，更要求实践上对是非善恶问题的解决。
• 建构秩序之维：意味着为物事立理、为人心立法、为社会立秩序。

“致良知”是王阳明晚年思想的核心。“良知”是人先天具有的是非善恶判断能力；“致”是推致、扩充、实现。致良知就是去除私欲遮蔽，使内在良知充分显现，并落实到具体行动中。

良知既是本体论范畴，也是先天认识能力和先天道德意识，能够”随时知是知非”。

14. 佛教”空即是色，色即是空”内涵

色，即是”你所感知的一切”。色即是空——表象的本质是虚幻的。事物的”色”只是外在的表象，这些表象的存在，不是因为它们本身存在，而是因为我们感知到了它们。如果没有感知，“色”就不存在。

更进一步来说，所有的物质，哪怕再坚固，最终都会分解、消失——它们只是暂时的聚合体，并没有永恒不变的”自性”。空并不是虚无，而是告诉我们，所有事物都处在变化之中，没有一个固定的、永恒不变的状态。正因为它是”空”，它才会不断地变化、组合，才会形成你所看到的一切表象，也就是”色”。虽然本质是空的，但正因为空，才有了万事万物的显现。

“色”指有形有相的现象世界，“空”不是虚无，而是说万物没有固定不变的自性，皆由因缘和合而成。

“色即是空”说明一切现象都无独立自性；“空即是色”说明空并不离开现实世界，正是在因缘生灭的现象中体现。

佛教认为世间一切都是因缘和合，因缘聚则生，因缘散则灭；诸行无常、诸法无我，都可由因缘解释。

15. 法家商鞅的法治及革新思想

商鞅法治思想的三个核心：

1. 法律面前人人平等：商鞅主张，在法律面前，所有人都应该平等，没有任何人可以例外。他反对特权和私人关系，主张以法律为准绳，对所有人进行公正的审判和惩罚。
2. 重刑主义：商鞅主张对犯罪实行严厉的惩罚，以达到震慑和预防犯罪的目的。他认为，轻刑不足以惩治犯罪，只有重刑才能够使人们认识到法律的威严和不可侵犯性。
3. 法律至上：商鞅主张以法律为最高权威，任何人都必须遵守法律，不得以个人意志或私利干扰法律的执行。他反对滥用权力、徇私枉法，主张法律面前人人平等。

商鞅希望通过制度彻底重塑国家，因此推行以法治国、重农抑商、奖励耕战，废除旧贵族特权，并建立军功爵制和县制管理。

其”法治”不同于现代法治，更多是君主集权下的严刑峻法和制度控制。其积极意义在于推动秦国富国强兵、打破世卿世禄；局限在于重刑轻德、过分强调国家机器和功利效率。

16. 老子”天地不仁""圣人不仁”内涵

老子主张圣王应该效法”不仁”的天地，对百姓也要做到”不仁”。所谓”天地不仁”，是指天地是一个物理的、自然的存在，并不具有人类般的理性和感情；万物在天地之间依照自然法则运行，并不是人们所认为的那种，以为天地自然法则对某物有所偏爱，或对某物有所嫌弃，这只是人类感情的投射作用。

“圣人不仁，以百姓为刍狗”这一命题集中地体现了老子”不干涉”的治国理念。老子认为，对于百姓，既不要去伤害他们，也不要去爱护他们，让他们自由自在地去发展生产，调节生计。

本章还说明了”守中”原则，为人做事要讲究度，要不偏不倚，这就是老子说的”守中”思想。

“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。“这里的”不仁”不是残忍，而是不以私爱、偏爱干预万物。天地任万物自然生长变化，不因人的喜恶而改变规律；圣人治国也应无私无偏，顺应百姓自然，不以个人意志妄加干预。

结合老子”道法自然""无为而治”理解，这句话反对的是人为造作和偏私之仁。

二、简答题资料

1. 张载”民胞物与”和”横渠四句”的内涵及当代价值

张载”民胞物与”出自《西铭》思想，意思是：天下百姓都是我的同胞，万物都是我的伙伴。这体现了儒家由亲亲之爱扩展到天下万物的宇宙伦理观。它不是只爱亲人，也不是抽象地爱全人类，而是把人与人、人与自然都放在一个共同生命整体中理解。

“横渠四句”是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。“其内涵可分四层：

第一，“为天地立心”：即通过人的道德自觉彰显天地生生之德。天地本无心，它只生养万物，没有任何私心。如果有心，也是廓然大公，正直无私，仁爱一切。所以，人才是”万物的尺度”，天地的”心”靠人去立。如果是”为天地立志”，这个志可以理解为”志向”、“志愿”，是一种愿力。

第二，“为生民立命”：即为百姓建立安身立命的价值方向。立命就是让人过得好一点，别死于非命。说得通俗点，就是”人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标”。

第三，“为往圣继绝学”：即继承孔孟以来的圣贤之学。这句话是有背景的，从韩愈、李翱那个时候就提出，孔子、孟子以后的1000多年，儒家已经不纯粹了，受佛老的影响很深，要重振儒家。二程、张载都有强烈使命感，要承接中断千年的儒家道统，自觉抵制佛道二教的诱惑。

第四，“为万世开太平”：即追求长久和平、公正、有秩序的社会理想。古人解释这个”开”是希望的意思，立志继承圣人的理想和事业，希望天下永久太平。

放到今天来看：

1. 有助于重建责任意识，反对精致利己主义；
2. 有助于形成社会关怀，把个人发展与公共利益结合；
3. 有助于生态伦理建设，把自然万物看作与人相关的生命共同体。

个人并不是孤立存在的。社会责任、文化传承和生态关怀看似宏大，其实都始于我们如何理解自己与他人、与自然的关系。

2. 《吕氏春秋》典故：孔子对子路拯溺和子贡赎人的不同评价原因及启示

这个典故大意是：鲁国有规定，鲁人在国外沦为奴隶，有人赎回后可向国家领取补偿。子贡赎人后不领取补偿，孔子批评他；子路救了落水者，接受对方赠送的一头牛，孔子却称赞他。乍一看，子贡更”高尚”，子路似乎”有功受赏”，但孔子的评价恰恰相反。

原因在于孔子看重的不只是个人道德姿态，而是行为对社会风气和制度运行的长远影响。子贡不领补偿，表面上显得无私，却可能让普通人产生压力：以后赎人若领取补偿，就显得不高尚；若不领取，又负担不起。结果可能导致愿意赎人的人减少。子路接受奖赏，则让救人行为获得正向激励，使普通人也愿意效仿。

道德不能只看个人动机，还要看它会给社会带来什么结果。公共制度应当鼓励善行，而不能把善行建立在少数人的过高道德要求上。今天做公益、志愿服务、见义勇为，也需要合理的奖励和保障机制。真正成熟的伦理，不是制造”道德绑架”，而是让普通人也愿意、也能够行善。

3. 孟子和荀子”成圣”思想的异同及启发

孟子和荀子都认为人可以通过修养成为圣贤，都重视后天学习、礼义实践和道德人格完成，这是二者相同之处。

不同在于二者对人性的判断和修养路径不同：

• 孟子主张性善，认为人天生具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这些是仁义礼智的萌芽。成圣就是保存、扩充这些善端，使本有的道德心充分发展。因此孟子强调”求放心""养浩然之气""反求诸己”。侧重”内省”，主张”仁政”，将”天”与道德相连。
• 荀子主张性恶，认为人的自然欲望若不加节制，会导致争夺混乱。善不是自然流露，而是通过礼义、师法、制度、学习长期塑造出来的。成圣就是”化性起伪”，用后天人为努力改造自然本性。荀子《性恶》明确说：“人之性恶，其善者伪也。“更重”外治”，主张”礼法并施”，认为天是自然现象。

孟子看到人的道德潜能和内在自觉，荀子则提醒不能忽视欲望、环境和制度的力量。现代教育或许需要把二者结合起来：既相信并激发人的善意，也用规则、训练和制度帮助善意真正成为稳定的行动。

4. 朱熹”格物致知”及当代价值

朱熹”格物致知”来自《大学》八条目。

“格物”即穷究事物之理，“致知”即推扩知识，使认识达到更充分、更透彻的程度。格物是通过对事物隐显、阴阳等方面的观察推究，认识其规律和道理；在八条目中，“格物”和”致知”是基础。

格物：格，形声。从木，各声。本义：树木的长枝条。郑玄释”格”为来，朱子解为”至”，王阳明训为”正”，越来越具有主观性。格物就是要能通过对事物的隐显，阴阳全方位的观察推究，而观察其基本规律与道理。

朱熹认为，天下万物皆有理，学习者应通过读书、观察、实践、反省去穷理。格物并不是把天下每一物都研究完，而是通过具体事物触类旁通，逐渐达到对天理、人伦和事物规律的把握。朱子认为格物并不需要格尽每个事物，而是根据需要触类旁通。

放到今天来看：

1. 它强调求真精神，启发我们尊重事实和规律；
2. 它强调学习不能停留在空谈，要通过观察、研究、实践获得真知；
3. 它提醒我们知识与道德不能完全分离，认识世界也应服务于修身、齐家、治国、平天下。

对今天的学习来说，就是要把阅读、实践、反思和价值判断结合起来。

5. 对比儒家仁爱及墨家兼爱的异同，思考二者影响力的不同

相同点：儒家仁爱与墨家兼爱都强调爱人、利人、反对社会混乱和互相伤害，都希望通过道德原则改善社会秩序，都具有理想主义色彩。“兼爱”和”仁爱”都不是空谈的理论，而是要求身体力行的行为准则。

不同点主要有三方面：

1. 爱的结构不同：儒家仁爱有亲疏等差，从爱亲人开始，逐步推广到他人，即”亲亲而仁民，仁民而爱物”；墨家兼爱则强调”兼相爱，交相利”，主张不分亲疏贵贱地普遍相爱。
2. 理论基础不同：儒家重视血缘亲情、礼乐秩序和人格修养；墨家更重视功利效果、社会利益和平等互利。
3. 实践路径不同：儒家通过礼、教育、修身来推广仁爱；墨家通过组织纪律、尚贤、尚同、节用、非攻等方式实现社会治理。

二者影响力不同的原因也较复杂。儒家仁爱更符合宗法社会和家庭伦理结构，容易与国家制度、教育体系结合；墨家兼爱带有较强平等主义和功利主义色彩，对贵族等级和礼乐秩序冲击较大，秦汉以后不符合封建专制和宗法秩序需要，因此逐渐衰落。墨家因其逻辑学、科学、民主和平等精神，不符合封建独裁者政治需要，秦汉以后逐渐式微。

今天看，儒家仁爱有助于维系家庭伦理和社会责任，墨家兼爱则有助于启发现代平等意识、公益精神和反战思想。二者可以互补：既承认亲情伦理的自然基础，也要突破狭隘亲疏，关怀更广泛的人群。

6. 庄子”坐忘”思想及指导性意义

“坐忘”出自《庄子·大宗师》，是颜回向孔子描述的一种精神境界：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。“大意是：忘却形体束缚，超越耳目聪明和成见执着，使自我与大道相通。

庄子追求一种虚静的自我状态。虚静是为了养神，养神又是为了修养身心而与”道”合一。虚静以养神，这其实就是净化心灵的过程，“坐忘”是通过”静”定的功夫来渐次净化心灵，庄子通过”坐忘”，努力使自己不”与物相刃相靡”。

“坐忘”的修养工夫能够使心境向外放——由忘仁义、忘礼乐而超越形体的拘限、智巧的束缚，层层外放，最后通向大道。事物之间一切区别都忘记了，那就只剩下了混沌的整体，如此圣人便与”大一”合一，进入到了一个更高层次的境界。

“坐忘”不是消极发呆，也不是否定现实生活，而是通过精神修养摆脱名利、成见、欲望和自我中心的束缚。庄子认为，人之所以痛苦，常常因为执着于功名、是非、得失、成败。坐忘就是让人从这些外在评价中退出来，恢复生命的自由、虚静和通达。

它给我的现实启发：

1. 帮助人减少焦虑，不被功利评价完全支配；
2. 帮助人保持开放心态，放下固执成见；
3. 帮助人在复杂社会中保持精神自由和内在平衡。

对学习和生活而言，“坐忘”启示我们：既要积极做事，也要懂得放下执念；既要参与现实，也要保有不被现实吞没的心灵空间。